Çevirən: Natiq Bəşirli
Parisdə olduğu illərdə Ağaoğlunun marağı İran üzərinə yönəlmişdi. Müxtəlif mətbuat orqanlarında İran toplumu haqqında ardıcıl məqalələr qələmə almışdır. İlk yazılarından biri, müəllimi Darmesteterin, qədim İranın müqəddəs kitabı Zend-Avestanın fransızcaya tərcüməsi ilə bağlıdır. Onun İrana olan marağının akademik çərçivənin hüdudlarını aşdığı, İranlılıq şüurunun qabardılmasına xidmət etdiyi ifadə edilməkdəydi. Georgeonun vurğuladığına görə Ağaoğlu yazılarında özünün İranlı kimliyini qeyd etməyi də unutmamışdı. O, Fars kimliyini, Osmanlı-Türk və Ərəb-İslam kimliyiylə müqayisədə daha üstün bir məqama qoyduğu görülməkdədir. Bir başqa deyişlə Fransada olduğu dönəmdə Türk milliyyətçiliyinə heçbir şəkildə yaxınlıq duymadığı anlaşılmaqdadır. Türkləri, İslamiyyəti degenerasiya etməkdə, həyata keçirdikləri işğalçılıqlarla İran əleyhinə baş verən hadisələrdə müqəssir tutmaqda və onlardan, “Müsəlman dünyasının başına keçdikləri zaman hələ də barbar olan bir qövm”[1] olaraq bəhs etməkdədir.
Əslində bu düşüncələr bizə yad deyildi. Ağaoğlunun müəllimi Renan da, Türklərin özlərinə xas, yüksək bir sivilizasiya yaratmaq bacarığından məhrum, üstəlikdə tarixdə daima özlərindən üstün sivilizasiyaları dağıdan bir irq olduğu iddiasını olduqca güclü dəlillərlə ortaya qoya biləcəyini ifadə etmişdir.[2] Həqiqətən, Parisdə olduğu illərdə Ağaoğlunun Türklüklə bağlı qərəzli fikirlərinin (bəlkə də bu düşüncələr müəllimindən qaynaqlanır) onun düşüncə və kimliyinin təməlini təşkil etdiyi vurğulanmalıdır. Aydın olduğu kimi Türk milliyyətçiliyi Paris illərindən Ağaoğlunun düşüncəsinin əsas ünsürlərindən biri olmaqdan xeyli uzaqdır. Onun əsl marağı İslamiyyətdən əvvəlki İran inancları üzərində fokuslanmışdı. Ənənəvi İran kimliyinin üstünlüyünü mənimsəyən Ağaoğlunun milliyətçiliyə yaxınlaşması bu təməl üzərində irəlləyiş göstərəcəkdi. Ağaoğlu, İran təsir dairəsindən kənarda və Rus suverenliyi ortamında bir bölgədə doğulub yetişmiş olmasına baxmayaraq özünü İran kimliyinə bağlı hissetməkdəydi. Georgeon bu vəziyyəti “İranizm”in bir əlaməti olaraq qəbul etmekdədir.
Ağaoğlu İranla bağlı yazılarında məqsədinin, Avropalılar tərəfindən lazımı qədər tanınmayan, əksik bilgidən qaynaqlanan qərəzli fikirlərin dominant olduğu bir sahədə, İran toplumu haqqında sağlam və ilk əldən məlumatlar vermək, beləcə geniş yayılmış mənfi mühakimələrin önünə keçmək olduğunu vurğulamaqdadır.[3] Bu məqsədin mahiyyəti ancaq yazılarının məzmunundan yola çıxaraq başa düşülə bilər. İlk öncə Ağaoğlu İran toplumunu tanıtma misiyasını kim olaraq və nəcə mənsubluqla üstlənmişdir? Fransız düşüncəsinə bağlılığı və Azərbaycan Şiə ənənələrindən uzaqlığı, onun İrana güclü bir aidiyyət duyğusuyla bağlı olduğu mövzusunda şübhə doğurmaqdadır. Qafqazlı kimliyini deyil də, yetişdiyi illərdə heçbir şəkildə mənimsəməyə yanaşmadığı İranlı kimliyini önə çıxarmış olması da sözü gedən şübhəni gücləndirir. Başqa bir tərəfdən, yazılarında hər nə qədər İranlı kimliyi önə çıxırsa belə bu dönəmdə milliyyət düşüncəsi onun dünya görüşünün mərkəzində yer almaqdadır. Parisdə akademik ətraf içində mənimsədiyi oriyentalist baxış açısı ilə İran toplumuna yaxınlaşmış, Avropa yaşam tərziylə Şərqli yaşam tərzini müqayisə edərək Qərb sivilizasiyası lehinə bəzi nəticələrə çatmağa çalışmışdır. Yazılarında İran toplumunun bəzi mənfi özəlliklərini önə çıxarmaqdan da çəkinməmişdir. Məsələn İran şahının Fransaya rəsmi ziyarəti zamanı müşahidələri qəribədir. İki ölkə idarəçilərini müqayisə etmişdir. Şah Nəsrəddindən göstərişli, kibirli, despot bir Şərqli, Fransız rəhbəri Carnotdan isə azad bir ölkənin sadə, özgüvənli bir təmsilçisi olaraq bəhs etməkdədir.[4]
Bu illərdə yazdığı məqalələrində Ağaoğlu, şərq toplumlarında fərdin inkişaf etməmiş olmasını öndə gələn bir çöküş səbəbi olaraq göstərməkdədir. İran və Türkiyənin despot rejimlərlə idarə edildiyini, fərdlərin zəif saxlanıldığı şərhini verməkdədir.
Əhməd Ağaoğlu
“İranizm”ə bağlı olduğu iddia edilən Ağaoğlunun, yazılarında İranın müstəqil inkişafına, öz kimliyini, varlığını qorumasının vacibliyinə diqqət çəkməsi gözlənilirdi. Ancaq o tam tərsinə İran üzərində bəzi xarici dövlətlərin nüfuz qurmasına münasib şərait olduğunu müzakirə etmişdir. Örnək olaraq İranın yaxın gələcəyində Rusiyanın nüfuz sahibi olmasını və İngiltərənin bu ölkədən əlini çəkməli olduğunu müdafiə etmişdir. Bir məqaləsində İranın Rusiya və İngiltərə tərəfindən nüfuz bölgələrinə ayrılması cəhdlərini dəyərləndirməkdədir. Ona görə İranda Rusiyanın bəxti İngiltərəylə müqayisədə daha çoxdur. Çünki Ruslar coğrafi və stratejik imkanların verdiyi üstünlüklərdən yararlanaraq ölkənin öndə gedən kəsimlərinin dəstəyini qazanmışdır. İngiltərənin bölgədəki varlığını isə son dərəcə təhlükəli olduğunu vurğulamaqdadır.[5] Ağaoğlunun bu münasibətinin arxa planı, sözü gedən dövrdə Fransə ilə Rusiyanın ikili ittifaq razılaşması hazırlıqları içində olduqları həqiqətini göz önündə getirdildə aydınlığa dovusur. Fransa ilə Rusiyanın İngiltərəyə qarşı bir ittifaq axtarışında olduqları və İranın müstəmləkçilərin rəqabətinin əsas mövzu halına gəldiyi bir dövrdə, araşdırmaları Fransız akademik sferasında yönləndirən Ağaoğlunun, İranda Rus nüfuzunu İngilis nüfuzundan üstün tutmuş olması təəccüblü deyildirş.
Ağaoğlu İran toplumunun problemlərini mütləq siyasi terminlərlə ifadə etməmişdir. İranda və digər Şərq ölkələrində fərdin inkişaf etməsinə icazə verməyən sosial struktura diqqət çəkməkdədir. Onun liberal fərdiyətçilik müdafiəsiylə, xarici müdaxiləsini müdafiəsi arasındakı ziddiyyət diqqət çəkicidir. İranın Rus kontroluna tərkedilməsini qurtuluş alternativi olaraq görən Ağaoğlunun İrana yurdsevərlik duyğularıyla bağlı olduğunu düşünmək əlbəttə mümkün deyildir. Avtokratik bir gücün birbaşa müdaxiləsinə açıq olan bir ölkədə fərdin sərbəst inkişafının necə mümkün ola biləcəyi isə ayrı bir müzakirə mövzusudur.
Təşəkkül qaynağını Rus və Fransız düşüncəsi yaratmış olmasına və yazıları farsca yerinə rusca və fransızca qələmə almasına baxmayaraq, Ağaoğlunun İrana yaxın maraq göstərməsi diqqət çəkicidir. Əvvəlcə onun İrana marağının tamamilə fərdi bir seçim olmadığı vurğulanmalıdır. Ağaoğlunun İrana yanaşma tərzi İran qarşı ümumi Qərb marağının xüsusiyyətini təsnif etmədən və bu təsnifatın hansı hallarda məna qazandığı açıqlığa qovuşmadan lazımı qədər anlaşıla bilməz.
Oriyentalist (şərqşünas) tədqiqatlarda İranın xüsusi yeri vardır. İran mədəniyyətinin qaynaqlarına yönələn bu böyük maraq, Fars kimliyini Ərəb-İslam kimliyindən fərqləndirən və Fars mədəniyyətinin üstünlüyünü önə çıxaran bir yanaşma tərziylə bəslənməkdədir. Məsələn Gobineau əsərlərində, Ərəb qövmlərinin dərin düşünmə bacarığından məhrum olduğu, buna qarşılıq Aryan irqinə mənsub İranlıların ədəbiyyat və düşüncə sahəsində yaradıcı əsərlər ərsəyə getirdiyi tezisini işləmişdir. Renan kimi Fransız filoloq və oriyentalistləri də bu görüşü böyük ölçüdə paylaşmışlardır. Farsların üstünlüyünü ifadə edən bu yanaşma, əslində, İranın yeni axınlarda aparıcı rol oynamaq hüququnu ifadə etməkdən uzaqdır.
Bu nəzəriyyələri tənqid edən bir baxış, oriyentalistlərin həqiqətdə İrana belə bir rol yükləmədiklərini ortaya qoya bilər. Aryan nəzəriyyəsi, İranın İslam dünyasında, xüsusilə də Ərəb dünyasından fərqləndirilməsi yolundakı cəhdləri ideoloji cəhətdən qanuniləşdirilməsidir. Ağaoğlunun da tədqiqatlarında oxşar bir yanaşmadan istiqamətləndiyi görülməkdədir.
Ağaoğlunun müəllimi Darmesteterin vasitəsi və yönləndirməsiylə 1892-ci ildə Londonda toplanan IX Beynəlxalq Oriyentalistlər Konqresine “Şiə Dinində Məzdəkçi İnanclar” başlıqlı təqdimatla qatılmışdır.* Bu təqdimatın önəmi, beynəlxalq bir konqresdə bəlkə də ilk dəfə Şərq kökənli bir tələbənin oriyentalist baxışıyla İran tarixinə və Şiəliyə yanaşmasından irəli gəlməkdədir. Başqa bir yandan bu təqdimat, onun özünü hansı ictimai kimliyə bağlı hissetdiyi haqqında açıq bir işarə verməsə belə, ən azından zehni maraqlarını sərgiləməsi baxımından önəmlidir. Bu tədqiqatında Ağaoğlu Şiəlik və İran toplumuna oriyentalizmin problemləri çərçəvəsində, mövzusunu kənardan şərh verən bir müşahidəçi gözü ilə yanaşmışdır. Məqsədinin o günə dək İslam alimlərinin diqqətini cəlb etməyən şiəliyin sosial qaynaqlarının problemini aydınlaşdırmaqdır.
Təqdimatında fikirləri, İranda İslamiyyət ilə Zərdüşt insanclarının birbiri içində əriyib uzlaşdığı düşüncəsinə əsaslanmaqdadır. Burada məqsədinin İslamiyyət ilə İran kimliyini birləşdirmək olmadığı anlaşılmaqdadır. Çünki əvvəlcə Şiəliyin İslam öncəsi qaynaqlarını araşdırmağa, İrançılığın özülünü formalaşdıran Zərdüşt inancları göstərməyə, Şiəliklə qədim İran dini arasında davamlılıq münasibəti quraraq ənənəvi İran kimliyinin milli yönünü doğrulamağa çalışmışdır. Şiəliyin “müstəqil və milli bir din” olduğu və Fars kimliyinin Ərəb kimliyindən təməldən fərqləndiyi tezisi üzərində təkidlə dayanmaqdadır.[6]
Şiəliyin qaynaqları problemi İslam teologiyasında deyil, daha çox oriyentalizmin bir problemi olaraq qabardılmışdır. Ağaoğlu da oriyentalist terminologiya ilə mövzuya yanaşmışdır. Şiəliyin qaynağındakı Məzdəkçi inanclar mövzusundakı məlumatında, Şiəliyin sadecə bəzi siyasi iddia və tələblərin daşıyıcısı olan bir fraksiya olaraq qəbul edilməməsi gərəkdiyini müdafiə etməkdədir. Ona görə Şiəlik, müəyyən bir ictimai zəmin üzərində yüksələn, özəl və ictimai sahəyə bağlı norma və öhdəlikləri təşkil edən bütöv bir mənəvi bir sistemdir. Hər Şiə İranlıdır. Eyni şəkildə, bir İranlı kimlik olaraq Şiəlik, İranın İslam öncəsi keçmişinə aid ünsürlərini davamlılıq tələb edən cisimləşməsidir. Ağaoğlu buna əsaslanaraq, hər Şiənin İranın keçmişini bir olaraq mənimsəməsinin vacib olduğunun qənaətinə gəlmişdir. Bu halda Şiəliyi ümumbəşəri prinsiplər ehtiva etməyən, yeni ümmət şüuru təlqin etməkdən qaçınan “milli bir din” olaraq təqdim etməkdədir. Şiəlik İranın milli adət-ənənələriylə, yəni Məzdəkçiliklə İslamiyyətin uzlaşmasının məhsuludur. “Şiəlik, İran milli ruhunun və keçmişinin bir sintezidir.”[7] Bu məhdud kimliyə rəğmən İran, Ağaoğlunun gözündə dünyanın önəmli mərkəzlərindən bir olaraq qəbul edilməkdədir.
Yanaşmasını doğrulamaq üçün bəzi sübutlar irəli sürən Ağaoğlu, Ərəblərin liderliyindəki İslamiyyətin deyişdirici roluna rəğmən, İranın yüzlərcə illik keçmişindən bir anda imtina etmədiyini, nə zəngin dövlət təcrübəsini nə də mifologiya-dini ənənələrini büsbütün tərk edəbilmədiyini vurğulamaqdadır. Ona görə İranın “yad bir qövmün yeni inancına özünü bütünlüklə təslim etməsi” mümkün deyildi.[8] Ağaoğlunun İslamdan əvvəl İran-ərəb ziddiyyətlərinin izahında hardasa keçəri olsa da, şiəliyin fərqləndirilməsinə dair izahat kifayət deyil. Şişirtmə, onun Şiəliyi bir İslam məzhəbindən daha çox, “müstəqil, milli bir din” şəklində göstərmək səyləri ilə ortaya çıxır. Halbuki, Şiəliyin İranın “milli dini” olduğu mübahisəli mühakimədir. Şiəliyi, bütün İrana xas və qədim İran tarixi ənənələrinin konkretləşdirildiyi bir “din” gözüylə baxmaq doğru olmayacaqdır. Ayrıca vurğulanmalıdır ki, Şiəliyin İranın rəsmi kimliyi olaraq tarixi fərqliləşməsi Ağaoğlunun bəhs etdiyi dövrdən daha gec bir dövrdə və fərqli səbələrlə həyata keçmişdir. Ağaoğlu, İranda Şiəliyin rəsmi din halına gətirilməsinin, Osmanlıların xilafəti üstləndiyi dövrə uyğun gəldiyi həqiqətinə toxunmamışdır belə.** Ayrıca Şiəliyin yaranma səbəbləri və inkişaf istiqaməti baxımından yalnızca İrana xas və İranın özəl şərtlərinin yaratdığı bir məhsul deyildir. Bəzi qaynaqlarda vurğulandığı kimi başlanğıcda Şiəliyin əsl meydana gəlməsinin İran kənarında, xüsusilə Ərəbistanda və Misirdə ortaya çıxdığı və İrana Ərəblər vasitəsiylə nüfuz etdiyi düşünülsə[9], sözü gedən məzhəbin İranın mütləq özəl ictimai şərtləriylə açıqlanmayacağı şübhəsizdir. Şiəliyin İran kimliyinə aid edilə biləcək bir din olduğu iddiası mübahisəli bir iddiadır.[10]
Ağaoğlu Məzdəki inanc və qurumlarını Şiəliyin köklərinin aydınlaşdırmaq üçün təməl hərəkət nöqtəsi seçmiş görünməktədir. Şiə mərasimlərinin (Novruz), Şiə qurum və simvollarının (imam, mehdi, atəş, qırmızı rəngli paltarlar) tarixi köklərinin araşdırılmasında tez-tez İranın Zərdüşt keçmişinə əsaslanmaqdadır. Məsələn Şiəlikdə mühdi inancının və imamlıq qurumunun önəminə diqqət çəkməktə və bunların Zərdüşt kökənini vurğulamaqdadır. Bu mövzular, Ərəb və Osmanlı qurumsal qruplaşma modelləriylə, məsələn xilafət qurumuyla təməl bir ayrılığı vurğulamaq üzərinə seçilmiş kimidir.
Ağaoğlu İslamiyyətin doğduğu çağda İran ilə Ərəbistanın vəziyyətlərini müqayisə edərək, Ərəblərin İslamiyyət vasitəsiylə müstəsna bir nüfuz qazanmaları qarşısında, İranın bu dini özününküleşdirmək kimliyiylə bütünləşdirməyə çalıştığını göstərməkdədir. Ağaoğluna görə Şiəlik, İslamiyyətin liderliyi vəzifəsini öhdəsinə götürən Ərəblərin yeni dövrdə ələ keçirdikləri üstünlüyə qarşılıq İranın bir növ təbii müdafiə refleksinin məhsuludur. Həqiqətən, güclü bir dövlət ənənəsi sahib olan İranın, Ərəb nüfuzuna qarşı gəlmək və ənənəvi mövqeyini qorumaq məqsədiylə (tamamilə siyasi səbəblərlə) fərqli bir din sferasını formalaşdırmağa girişdiyi düşünülə bilər. Ancaq Sünni İslamdan fərqliləşmə, xüsusilə Osmanlıların xilafəti üstləndiyi dövrdə İranda Şiəliyin rəsmi dövlət dini halına gəlməsiylə konkretlik qazanmışdır. Beləliklə, İranda fərqli dini təşkilatlanma modelinin inkişafı təsadüfi deyildir. İranda xilafət qurumuna qarşı imamlıq qurumu üləmaya qarşı axund önə çıxacaqdır. Ağaoğlu da bu fərqliliyi vurğulmaqda və inkişafında əsas şəxslərin (Salman-ı Pak vd.) oynadığı rolun önəminə diqqət çəkməkdədir.
Ağaoğlunun İslam öncəsi Fars inanclarına yönəlmiş güclü maraq duyğusuna və simpatiyasına, Ərəblərə (və Türklərə) qarşı bəslədiyi antipaiya duyğuları əvəz etməkdədir. Bu səbəblə yazılarında ağırlıqla Fars-Ərəb ziddiyyətini işləmiş, İran mədəniyyətinin özünə xas xüsusiyyətləri üzərində durmuşdur.
Bu dönəmdə Ağaoğlu Türkçü baxışdan məhrumdur və bütün diqqətini, belə demək mümkünsə bir saflıq və dəyişməzliklə İran kimliyinin ucaldılmasına fokuslanmışdır. Düşüncə həyatının Türkiyədəki Türkçü mərhələsində isə o, Fars toplumunun və İrandakı Türk dövlətlərinin mənfi özəlliklərini*** sərgiləməyə ağırlıq verəcəkdir. Bir yandan Türklərin İran tarixindəki önəmli rollarına toxunacaq, başqa bir yandan Türklərin Farslaşaraq öz kimliklərindən uzaqlaşmalarının mənfi nəticələrindən bəhs edəcəkdir.[11] Ağaoğlunun intellektual, düşüncə dəyişiklikləri nəzərə çarpacaq şəkildədir.
Bu ümümi çərçivə içində Ağaoğlunun Parisdə olduğu illərdə “İranizm”in həqiqi mənasını tapmaqdadır. Oriyentalist qanunları içərisində bir alt fənn olaraq qəbul edilməsi mümkün olan“İranizm”, onun İrana bir mənsubluq şüuruyla bağlı olmasından başqa, bəzi özəl siyasi üstünlüklərə bağlılığıyla əlaqələndirilə bilər.
Notlar:
* Orijinalı Fransızca olan bu mətnin tərcüməsi yazarı Ağaoğlu ve Rol Değişikliği adlı kitabının birinci bölümünün sonunda verilmişdir.
** İranda Şiəliyin rəsmi dövlet məzhəbi halına gətirilməsi gec bir dönəmdə rastlanmaqdadır. Bunun siyasi səbəbləri mövcuddur. Xilafətin Osmanlıların əlinə keçməsi və Osmanlı Dövlətinin Sünniliyi dövlət məzhəbi halına getirərək İslam dünyasında önəmli bir güc qazanması qarşısında, İran fərqli bir kimlik və təşkilatlanmağı, yəni Şiəlik və imam qurumunu önə çıxaracaqdır.
*** Dövlətin qəbilələr konfederasiya şəklində təşkilatlanması, mərkəziləşməməsi və milliləşməməsi, səbəbiylə siyasi qeyri-sabitliyin davamlı hal alması, Fars mədəniyyətinin Türk kimliyi üzərində yıxıcı təsirləri vs.
[1] Bkz. Georgeon, a.g.m., s. 8.
[2] Türk Tarihinin Ana Hatları, Methal Kısmı, İstanbul, 1931, s. 70.
[3] Georgeon, a.g.m., s. 8.
[4] Akçuraoğlu Yusuf, a.g.e., s. 424.
[5] Aktaran Georgeon, a.g.m., s. 9.
[6] Ahmed-Bey Agaeff, “Les croyances mazdéennes dans la religion chiîte”, Transactions of the Ninth International Congress of Orientalists (London, 1892), vol. II, Kraus Reprint, 1968, ss. 505-14.
[7] a.g.m., s. 505-6.
[8] a.g.m., s. 507.
[9] “Şiəlik ile İranlılıq arasında nə eynilik, nə də bir səbəb-nəticə münasibəti vardır.” Hilmi Ziya Ülken, İslâm Düşüncəsi, Türk Düşüncəsi Tarixi Araştırmalarına Giriş, İstanbul, 1995, s. 82-5, 89.
[10] Oriyentalistlər və Şərq kökənli tələbələr tərəfindən İran kimliyinin kökləri Hindu dinində və ya yeni-Platonçuluqda da aranmışdır. BKZ. Muhammed İkbal, İslam Fəlsəfəsi Tarixinə Bir Qatqı, (İranda Metafizik Elmlərin Təkamülü), İnsan Yay., İstanbul, 1995, s. 77-81. Tək yönlü səbəbiyyət arayışlarının məhsulu olan bu tezislər, İran düşüncəsinin islamiyyət sonrası inkişafında təsirli olan ictimai təsrilərin göz ardı etməktədir. İran mədəniyyətinin qaynaqlarını kəşf etmə səylərində fərqli səbəb bağlantıları qurmaq əlbəttə mümkündür, ancaq şüuru təsirlərin ictimai qaynaqları ehmal edildikdə bu səy, mənasız bir araşdırmaya dönə bilər.
[11] Ahmet Ağaoğlu, İran ve İnkılabı, Ankara, 1941, s. 11-3; Ağaoğlu Ahmet, 1500 İle 1900 Arasında İran, Ankara, 1934, s. 6-8.
Mətn bu kitabdan alınmışdır:
Ufuk Özcan, Yüzyıl Dönümünde Batıcı Bir Aydın: Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, Sosyoloji Yıllığı: 19, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2010.
